Почнімо з найголовнішого. В даному разі для нас насамперед важливо знати, чи й справді належить віддавати кесареві кесареве і чи можна відокремити світське від духовного. Бо ж якщо ми переконані, що таке роз’єднання неможливе з тих чи тих причин, тоді це дає нам підстави вважати, що релігійне вірування в божественний лад має домінувати над організацією міста-держави. Отож ми маємо розглядати теократичну державу як легітимну. У цьому разі поміж інших запитань знову з’являється запитання про те, чи зможуть теократичні держави поважати свої меншини, байдуже, чи ті меншини сповідують іншу, недержавну релігію чи взагалі її не мають.

Якщо ж, навпаки, роз’єднання світського й духовного нам здається бажаним і можливим, то треба запитати себе, якою стане місія світської держави. Чи зможе вона мати політичну етику без духовних підвалин і право без трансцендентного підтвердження? Чи єдиною функцією цієї держави буде організація співіснування різних релігійних громад? Тоді питання зводиться до вивчення категоричних імперативів федерального уряду, а також природних і соціальних прав, що їх він дотримується. Одне слово, чи світська мораль держави без Бога є легітимною та ефективною?

Бог як голова держави

Ми були свідками антитеократичного розвитку на Заході разом з англійською революцією 1679 року, американською революцією 1787 року та французькою революцією 1789 року. Шлях від Хабеас Корпус до Декларації прав людини й громадянина був суцільним смертним вироком Богові, що з’явився в Місті, це було проголошенням імпічменту Богові як голові Держави. Форма світськості, якої дотримуються в сучасних державах, збігається з визначенням релігії в епоху грецької та римської античності. На думку Аристотеля, а також Цицерона, релігія — це те, що відокремлене від керування Містом, іншими словами, від держави. Боги присутні всюди, але коритися їм не обов’язково.

Тепер нам слід розглянути, що ж мало статися з нашими світськими державами, щоб вони змінили природу своєї місії посередника між релігією та політикою. Сподіваюсь, вам не видасться виявом надмірного франкоцентризму факт мого посилання на французький приклад, принаймні на те, що від нього ще лишилося, бо йому загрожує повсюдне зникнення. У Франції релігію було відокремлено від Держави, навіть більше — після страти короля Людовіка XVI смерть Бога — глави держави була не тільки символічною.

Певною мірою індивід, що став громадянином, народився у Франції між 1789 і 1791 роками, хоча йому треба було ще майже два сторіччя для повного самоутвердження. Це було на диво пихате створіння. Волелюбні мислителі та вольтеріанці-енциклопедисти вдовольнялися протестом проти влади католицької Церкви, та попри те не було в них довіри до народу. Революціонери і творці конституції породили явище, гідне Прометея, а саме — суверенного індивіда, взятого безвідносно до його релігії, походження, громади чи класу. Республіканська Держава виступає не лише арбітром між громадами, які зрештою не існують ні юридично, ні інституційно; вона є виявом народного суверенітету, волі вільних і рівних індивідів.

А нині у Франції громади відроджуються й самоорганізуються, їхнє керівництво часом доходить згоди між собою, щоб вимагати тої чи тої реформи. Такий розвиток не може не тривожити, бо його карикатурне, крайнє завершення можна спостерігати у Сполучених Штатах, у Лівані, а ще гірше — у колишніх радянських республіках та на території колишньої Югославії. У чому причина? Я міг би назвати їх три.

Перша — це те, про що ми забули: людина-створіння релігійне. Вона не лише політична тварина, як гадав Аристотель. Вона не лише той, хто вовк для ближнього, як вважав Гоббс. Це істота, яка з самих своїх витоків є соціальною і релігійною. Індивід — це винахід, конструкція. В історії людства він з’явився пізно, його появі передувала громада, без якої він не існує, громада, з якої він завжди прагне вийти й до якої завжди хоче повернутися. Відомий французький еллініст Жан-П’єр Вернан якось признався, що все своє життя поділяв Марксову думку про те, що нація і релігія є явищами, приреченими на відхід у небуття самою релігією. З часом він побачив, що не зможе нічогісінько зрозуміти у предметі своїх досліджень — Греції, якщо не введе на постійній основі ці дві концепції в контекст людини.

Висновок перший: сучасність особливо різко й особливо швидко накидається на входження індивіда в релігійний колектив, з часом викликаючи в нього реакцію і навіть регрес. Вислів «релігійний колектив» у даному разі не повинен розглядатись як колектив вірних. На жаль, здебільшого в релігійній традиції переважає не віра і навіть не вірування, а певна рівновага суспільства, патріархальність, просякнута релігійністю.

По-друге, ось вже протягом певного часу ми переживаємо кризу розуму, що, зрештою, пов’язане з появою індивіда. Підмінюючи собою трансцендентність, культ розуму і науковий поступ, а також організований культ історії та народу відзначаються і сприймаються в релігійному дусі. Культ розуму навіть призвів до появи тоталітарних ідеологій.

Ця криза розуму походить не лише від ідеологій, які були його викривленням, і навіть не від меж у науці, недавно встановлених вченими. На думку Еммануеля Левінаса, вона походить від гігантського завершення двох ідеологій поступу — лібералізму, який врешті-решт закінчився нацизмом, і комунізму, який призвів до сталінізму. «Світові й локальні війни, націонал-соціалізм, більшовизм, табори, газові камери, ядерні арсенали, тероризм і безробіття — всього цього забагато для одного покоління, навіть коли б воно булу просто свідком». Я додав би до цього переліку ще й страхіття колонізації та деколонізації. Така криза розуму веде або до тимчасового нігілізму, або до постійної потреби в трансцендентності.

Влада, вкрадена у богів

Та ще більшої ваги я надав би третьому висновку. Попереднє ХХ сторіччя не лише відібрало в богів владу в Місті, владу руйнувати людську природу, створювати людство наново й відтворювати його знов і знов, воно має у своєму розпорядженні всюдисуще зображення і через радіохвилі знищує простір і час. Хто з нових людей може уникнути медіасфери? Цього ніхто не знає, але відомо, що нині є один світ, одна земля, одна планета. З філософського погляду нас не може не дратувати думка, що ніщо людське вже не може нам бути чужим. Проте усвідомлення єдності світу не включає в себе реалізації його єдності. Якраз навпаки, слід остерігатися, що конвульсії на шляху до єдності будуть жахливими. Міграції населення, демографічні вибухи, взаємопроникнення народів, схрещування культур, вавилонізація мов усюди викликають запаморочення, відступи назад та корчі. Пригадаймо, що Вавилон був прокляттям, а не пам’ятником на честь космополітизму поліглотів.

Вавилонська вежа — це вежа кари й нещастя. Перш ніж визнати себе щасливим у зв’язку з належністю до планети Земля, люди запитують себе, хто ж вони, і хочуть стати тими, ким вони колись були, або вважають себе тими колишніми. Це — пошуки автентичності, які часто виявляються у вигадуванні свого коріння або в поверненні до релігії предків, релігії, зі змісту якої часом вибирають лише те, що найбільше підходить для боротьби проти інших людей.

Потреба в релігії є, на думку одних, прагненням заповнити порожнечу або, на думку інших, ностальгією. Вона може бути жалем за світом континіуму та іманентності, де тварина почувалася в суспільстві «як вода в воді». На думку Жоржа Батайя, вона —потреба інтимності з речами та іншими людьми. Вона може також бути жалем за трансцендентним первісним станом, що викликає в нашій уяві образ душі у Платоновому просторі чи раю перед гріхопадінням. Мірсеа Еліаде заповзявся знайти й підкреслити ритуали, які в давній Греції, Індії та в християнстві нагадували предковічне й викликали потребу й бажання повернутися в епоху першовитоків та епоху міфологічних засад, з часом перебудованих з огляду на обставини.

Розмірковуючи про силу (вона страшна, бо природна) трьох щойно викладених мною чинників, можна зрозуміти, наскільки нестійкі режими, які прагнуть чинити їм опір або ігнорувати їх. Можна також зрозуміти, що навіть тоталітарні системи, які спромоглися забезпечити релігійні та життєві потреби простої людини, можуть мати перед собою майбутнє. До того ж можна схопити сутність деспотизму й неміцність демократії. Отож ми вже навіть не дивуємося з деяких дикуватих демонстрацій на кшталт тих, які, наприклад, супроводили смерть Сталіна, одного з найкривавіших деспотів людства. Участь у них зі слізьми на очах брали тисячі жертв сталінізму.

Аврамова жертва

Проте ми також починаємо побоюватися повернення до релігійної психосоціології Рене Жирара, який розпізнає причину агресивності та її неминущого характеру в близькості. На думку Жирара, ворог — це сусід, брат, родич, тобто той, кого звуть «ближнім» у Десяти заповідях. Я екстраполюю: якщо є заклик любити ближнього як самого себе, то лише тому, що є спокуса вважати саме його суперником і ворогом. Той, хто найподібніший до мене, але не я — то і є мій ворог. Він – частина мене самого, яку я люблю в собі, але якої я не посідаю, бо вона поза мною, а отже, я хочу її знищити. Словом, немає на світі воєн, які б не були братовбивчими. Щиро ненавидіти можна лише те, що найкраще знаєш, що розташоване поруч і що стало чимось.

Як бачимо, за цих умов важко сподіватися на спонтанність у любові, бо ж перший порив — це апропріація ідентичного. Любов живе в цьому соціальному, а отже, й релігійному «я» лише коштом неймовірного самовладання, по суті насильства над собою. Так і природі Аврамових синів, які насамперед релігійні люди, а вже потім сини пророка, властива початкова нездатність до любові. До Аврамової і, зрештою, юдейсько-християнської спадщини увійшла не любов з першого погляду, а навчання їй. Якщо пристосувати до відносин між релігіями, етносами і народами ті рефлекси, що їх набули індивіди, то ми прийдемо до балканської приказки, сьогодні згаданої одним хорватським керівником: «У нас немає друзів, ми маємо лише спільників серед ворогів наших ворогів».

Ніхто не зобов’язаний поділяти цього песимістичного тлумачення. Але це спосіб нагадати, що релігійна дія існувала ще до релігійного вірування і що на самому початку вірування часто підправляло недосконалість природної релігії. Так, наприклад, віра Аврамова поклала край поширеному серед халдеїв звичаю приносити людські жертви. Отже, те, що часом вважається поверненням до релігії, насправді є поверненням до того, що передувало релігії і було нею виправлене або ж було б нею виправлене в ході еволюції. Іншими словами, якщо є багато підстав враховувати природну релігійну сутність людини, то ще більше підстав опиратися цьому поверненню до природи манівцями. Зрештою, наш обов’язок обстоювати розмежування релігії та політики.

На завершення зазначу, що релігійна дія забарвлює, зрощує і живить дію політичну, хоч “сама релігія неспроможна надихати політичну організацію Міста. Одна річ — хоч і необхідна — враховувати нескоренний характер релігійності, і зовсім інша – підкорювати інституції людей, які здобули особисту гідність, виявами релігійного вірування.

Поставало питання, як заснувати імператив опору впертій релігійності людини. Я гадаю, що відповідь міститься в універсальному характері всього, що входить у свідомість. У своєму «Дусі законів» Монтеск’є відповів на це запитання так, що ще й сьогодні держави користуються його мудрістю. Ці слова варто навести: «Коли б я знав щось корисне для мене і шкідливе для моєї родини, я б викинув його з думок. Коли б я знав щось корисне для родини і шкідливе для моєї батьківщини, я б намагався його забути. Коли б я знав щось корисне для батьківщини і шкідливе для Європи чи щось корисне для Європи і шкідливе для людства, я б вважав, що керуватися ним – злочин».

Автор: Жан Данієль.