Существует немало православных преданий с таким сюжетом: монах, желающий превзойти своих товарищей в аскетическом подвижничестве, горящий нетерпением скорее быть осененным благодатью, видеть святых и ангелов, начинает, невзирая на запрещение духовного наставника, изнурительные духовные упражнения. Результат неизменно гибелен. Его может поразить безумие. Например, монаху кажется: он стал таким легким, что способен двигаться по воздуху и его вот-вот подхватят ангелы (как сказано в одном из псалмов: «На руках возмут тя, да не когда преткнеши о камень ногу твою…») Или братия замечает: аскет начинает избегать церковные службы, убирает из кельи крест. Значит, под видом ангелов к гордецу являлись бесы…

По православным представлениям, чувственный, плотски-отяжелевший человек равно недоступен воздействию темных и светлых сил, но «утончая» аскетическими упражнениями свое тело, он делается «открытым» и для Бога, и для дьявола. Не случайно поэтому в преданиях подвижники-аскеты так часто искушаются бесами.

Жесткие формы воздействия на собственное сознание использовались в православии с осторожностью. Под подвижничеством и аскезой чаще понималось «мысленное делание», системы психических приемов, постепенно изменяющих внутренний мир подвижника. Наиболее распространенной формой та кого «мысленного делания» была, пожалуй, практика «молитвы Иисусовой». Она рекомендовалась не только монахам, но и мирянам. Внешне это довольно просто и однообразно: человек многократно повторяет вслух или про себя: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». При этом он может класть поклоны, перебирать четки. И все. Сложность и динамика «молитвы Иисусовой» во внутренней работе. «Мысленное делание» (или «внутреннее делание») возводится в ранг особого искусства, «художества». Цель его — добиться полной сосредоточенности и «вчувствования» в произносимые слова при абсолютном очищении сознания «внутреннем безмолвии».

«Наш ум, толкуют богословы, освобождается от всякого образа и даже от всякой мысли и, соединившись с сердцем, как бы «нагим» стоит перед Иисусом Христом, Сыном Божиим, моля Его о милосердии».

Как достигалось «внутреннее безмолвие»? Естественно, что уже через некоторое время нетренированный ум начинает отвлекаться от молитвы. Приемы для его сосредоточения во многом схожи с индуистской практикой «джапа-йога», также состоящей в многократном повторении молитвенной формулы и тоже требовавшей «наготы» ума. (К слову на первый взгляд кажется, что практика джапа-йоги является йогой для начинающих и не таит в себе ничего сложного, но на самом деле это едва ли не самая важная духовная практика). Один из основных приемов — организация дыхания. Задержка его тормозит течение мысли. В православии этот эффект называется «исихазм» (с греческого – «сияние тишины»), в индуизме — «пранаяма». «Призывай Господа Иисуса Христа с желанием, терпеливо, решительно отвращаясь всех помыслов, поучал Нил Сорский, и, как сказали святые отцы, сдерживай дыхание, чтобы не часто делать вдох и выдох, и скоро увидишь, как полезно это для собирания ума». Рекомендовалось соотносить дыхание с частями молитвы, с поклонами, что аналогично индуистской «сурья намаскара» — последовательной смене поз («асан») типа поклонов, каждая из которых сопровождалась произнесением священных слогов.

Православные наставники советовали не отчаиваться, если сначала держание ума «нагим» окажется затруднительным: с течением времени возникнет соответствующий навык, начнет оказывать свое действие «благодатное возбуждение».

По мере совершенствования в «художестве» верующий переживал несколько стадий. Сначала молитва только «делательная»: внимание то и дело рассеивается, сердце не переживает умиленно-покаянного радостного состояния, внутренней тяги к молитве нет. Эта стадия рассматривалась как важный этап в борьбе с греховной натурой, как доказательство подлинно свободной воли молящегося, его подвижничества, ибо молитва зиждется исключительно на терпении и самопринуждении. Вторая стадия, по представлениям православных наставников, — «молитва внимательная»: сознание уже достаточно натренировано, молитва идет как бы сама по себе, автоматически. Третья стадия, когда молитва «внедряется в сердце», доставляет наслаждение, сопровождается прекращением всяческих мыслей и внутренне зримых образов, действием «благодати». Такая молитва есть «совершенное внутреннее безмолвие», она не нуждается в словах и представляет собой, в сущности, то эйфорически-безмятежное ощущение единства с высшим началом, к которому стремились мистики всех времен и народов.

Хотя это состояние, отмечал Нил Сорский, и называется молитвой, поскольку оно от молитвы рождается, однако «имени его никто не знает». Он описывает состояние «просветления», знакомое многим религиозным традициям: «Когда же душа духовным действием приближается к тем Божественным высотам и непостижимо соединяется с Божеством, и просветится лучами высокого света в своих движениях, когда ум сподобится вкусить будущего блаженства, тогда он забывает себя и все существующее и не испытывает никакого движения.

…Ум восхищается в мысли бесплотные, которые неизвестны чувствам. Через эти мысли внезапно открывается в тебе радость, заставляющая своей непохожестью ни на что земное умолкнуть язык. Некая сладость кипит в сердце и неощутимо вовлекает всего человека в переживания сердца.

Сердце в сочинениях православных мистиков упоминается не только фигурально. Область сердца служила для них объектом концентрации внимания. К нему относили богословы евангельские слова: «Когда молишься, вниди в клеть твою и, затворив двери твоя, помолися Отцу твоему, Иже в тайне», «Царствие Божие внутри вас есть». Под «клетью» (комнатой) разумелось сердце, под «затвореиием дверей» отвлечение ума и чувств от внешних объектов и направление их «внутрь», к сердцу, месту «Царства Божия» в человеке; подвижник, восходящий по «духовной лестнице» (одно из наименований православной аскезы), именовался «человеком внутренним». Концентрация внимания на области сердца должна была сопровождаться и «телесными деланиями».

«В первую минуту, по пробуждении ото сна, как только сознаешь себя, снизойди внутрь к сердцу, в эти перси телесные; вслед за тем созывай, привлекай, напрягай туда и все душевные и телесные силы, вниманием ума, обращением туда очей, бодренностью воли, с напряжением мускулов и трезвением чувства, с подавлением услаждения и покоя плоти, и делай это до тех пор, пока сознание не установится там, как на своем месте… и потом пребывай там неисходно, пока пользуешься сознанием, часто повторяя то же делание самособрания и для возобновления его, потому что оно поминутно, то расслабляется, то нарушается».

Связь между телесным и психическим, теми или иными переживаниями и определенными зонами тела была подмечена «практиками» разных религий задолго до того, как на нее обратила внимание наука. Сердечный «психический центр» — «анахата чакра» известен, например, индо-буддийскому мистическому учению (правда, как одни из десятка центров). Считалось, что «анахата чакра» источник всех благих эмоций, откуда исходит любовь к Богу и людям. Причем мистик-индуист, медитируя над «анахата чакрой», должен был представлять темную, пустую и замкнутую комнату (подобно христианской «клети», в которой горит неподвижное пламя свечи — символ души верующего, непоколебимой никакими движениями его внутреннего мира).

Медитация над «анахата чакрой» приводит к восприятию «внутренним» слухом «вечного звука» («анахата» значит «не рожденный ударом»), то есть божественной вибрации, пульса мироздания. «Вечный звук» известен и в православной мистике: верующий как бы слышит ангельское пение, славящее Бога и наполняющее душу несказанным блаженством.

Другое «мысленное делание», которое с известным допуском тоже можно определить как род «православной медитации», состоит в «зрении другого мира». Один из «отцов церкви» Исаак Сирин наставлял: «Старайся войти в храм, находящийся внутри тебя, и увидишь храм небесный». Подвижник должен был психически «вживаться» в образы православного «символа веры» вседержительство Бога, спасение в Иисусе Христе через Святого Духа, действующего в церкви, в понятия смерти, страшного суда, рая и ада. Этот «другой мир» предписывалось внедрить в свое сознание настолько глубоко, чтобы движение мысли стало невозможно «без ощущения его в себе или на себе, подобно тому, как нельзя сделать движения руки без того, чтобы не сотрясать воздуха».

Подобное состояние достигалось многодневными трудами. Поначалу аскет осваивал более частные темы. Для каждой подбирались строки из Псалтыря, Евангелия особенно эмоциональные; зримые символы: кресты, иконы. В отличие от практики «молитвы Иисусовой» чувственно воспринимаемый мир должен был служить своего рода материалом для воссоздания картины «мира духовного». Богослов Никодим Святогорец советовал подвижникам как можно чаще использовать ассоциации между «этим» и «другим» мирами: слушая трели птиц, помышлять о сладких райских песнопениях; в шуме и криках толпы слышать вопли иудеев «Распни его!», при виде церкви вспоминать о том, что душа человека в идеале тоже есть храм Божий, идущий куда-либо человек должен вспоминать, что каждый шаг в жизни — приближение к гробу…

Такого рода духовные упражнения Никодим Святогорец особенно рекомендовал уставшему подвижнику, когда ему уже трудно сосредоточивать мысль «внутри сердца».
Достижение «зрения другого мира» приводило не к состоянию умиротворенного блаженства, а, напротив, крайне обостряло «ревность о Боге», «память смертную». Подвижник должен был ощутить себя как бы висящим над бездной и, соответственно, собрать все силы для напряженного борения со своей «греховной натурой, миром и дьяволом» — силами, препятствующими спасению.

Как пишет Феофан Затворник, «главный вид, в каком является враждебное в нас, есть «помысел», а «сердце и воля не так подвижны, как мысль… страсти и желания редко восстают отдельно, большею же частью рождаются из помыслов», поэтому для подавления и уничтожения всех бесконтрольно возникающих мыслей, для полного управления работой собственного сознания предназначался еще один вид «мысленного делания» — «невидимая брань».

Давалась подробная классификация самих помыслов. Незаметные поначалу («тонкие и тончайшие») и настойчиво стучащие в сознание («грубые»). Приходящие кратковременными «набегами» и «осаждающие» в течение месяцев, лет (эти считались «искушающими», приходящими от дьявола). Откровенно греховные и как бы безразличные. «Благовидные», казалось бы, добрые, однако ведущие к «прелести», то есть самообольщению, гордыне. Для каждого вида помыслов рекомендовался особый вид «боя». Православные наставники, основываясь как на самоанализе, так и на опыте «учительства» других, делали заключение о существовании целых психологически связанных цепочек — «ратей» помыслов, когда одни влечет за собой другой, выделяли помысла — «полководца» некий побудительный относящийся к категории «тончайших» и существующий в подсознании незаметно для самого подвижника.

Православные мистики считали «брань» с помыслами и умение их различать сложнейшим из «деланий» (гораздо более сложным, чем телесный подвиг!), которое желательно вести под руководством опытного духовного отца. «Сам не всегда заметишь врага в мысленной брани, — писал Феофан Затворник,— не всегда сумеешь действовать против него и сохранить ревность и решительность к тому, а главное в том и в другом случае не можешь иметь одного плана, предварительного очертания, чтобы по нему весть все воевание… Надобно, чтобы кто-нибудь видел и наше настоящее, и наше будущее со стороны. Потому предание себя руководителю должно почитать лучшим и решительным средством к самоисправлению. Он будет употреблять над нами и в нас то же средство — брань деятельно-мысленную, но главное по своему усмотрению, начертанию, с усмотрением цели, путей и распутий».

Православная мистика гораздо больше уделяла внимание самоанализу личности, чем восточные мистические культы, увлекавшееся психофизиологическими путями к «просветлению». Дело, видимо, в том, что христианство изначально обращало гораздо большее внимание на морально-этическую сторону учения, а также исходило из наличия бессмертной индивидуальной души. Все ее движения и переливы вызывали больший интерес и представлялись более значимыми, чем, например, в буддизме, отрицавшем индивидуальное «я».

Индуист или буддист, для которых объектом устремлений была безликая сущность, «великое Нечто» или «великое Ничто», не наделяемое свободой воли, рассчитывали на изменение своего состояния, так сказать, наверняка. Для наступления «нирваны», «сатори», «самадхи» им не требовалось двустороннего движения — человека к Богу и Бога к человеку, решающими считались компетентность религиозного наставника и сверхчеловеческое упорство ученика, неуспех же объяснялся не отсутствием на то воли Божьей, а какими-то ошибками в «практике». Достичь «просветления» могла личность и не особенно моральная, и даже не особенно верующая в данное учение — его подлинный смысл мог раскрыться лишь после пережитого мистического опыта.

Совсем не так трактовало мистическую практику православие. Православный мистик, ищущий связи с «Богом живым», с «Духом», который «рыщет, где хочет», полагал успех своего начинания зависимым от высшей воли и милости. Без этого никакое собственное усилие или помощь наставника не могли обеспечить желаемого результата, и поэтому православная психотехника не мыслилась без соблюдения всех заповедей «богоугодной» христианской жизни. Принципиальной посылкой мистицизма были страстная вера, желание, побеждая самолюбие, «приблизиться к Богу», любовь к нему. Впрочем, и на Востоке тоже существовали интенсивные в эмоциональном отношении виды мистицизма, например индуистское «бхакти» движение, само название которого переводится как «любовь».

При всей разнице догматов и установок в православной и восточной мистической практике все-таки много общего по части психотехники. Впрочем, это и неудивительно — ведь люди, индуисты ли, христиане ли, разве не устроены одинаково?