Продолжение, прошлую статью читайте тут.

А теперь посмотрим, как в разных культурах выражается переход от Бытия как целого к отдельным предметам, от Истины — к истинам, от Единого — к множеству. Обе средневековые цивилизации Средиземноморья как-то пытаются связать здесь образ Единого, заимствованный у древних евреев, с логикой Аристотеля. Напротив, в Индии и Китае нет такой этнической разнородности основ культуры; логика, приемы анализа частных отношений выросли здесь на той же почве, что и образы единства (Дар, Брахма), и тесно с ними связаны.

В христианстве IV—V веков складывается ипостасное мышление, в котором единство Единого и Единичного (отца и сына, Божественного и человеческого) передано отношениями «единосущности», «равночастности», «неслиянности и нераздельности». Однако эти категории связи не получили самостоятельного развития, остались принадлежностью догматических формул веры и застыли вместе с ними. История ипостасного мышления прекратилась одновременно с догматическим творчеством церкви. В период «темных веков» (VI—X) понимание структуры догматов было постепенно утеряно. Ипостасное мышление вспыхивало в средние века только у отдельных мыслителей-мистиков (яркий пример — Мейстер Экхарт); приводя догматы в движение, оно вызывало страх ереси и подавлялось.

Как правило, христианские мыслители средних веков верят в Троицу, но не пытаются понять ее системность; они стараются подтвердить привычные, освященные традицией символы с помощью аристотелевых силлогизмов. Эта силлогистика в конце концов восстала против мистического мышления отцов Никейского собора и положила начало секуляризованной мысли Нового времени.

В исламе единое не членится само собой на ипостаси, Аллах неделим и непосредственно противостоит бесконечному множеству фактов. Возникают две возможности: мыслить Бога как создателя законов мира, как первопричину, от которой практически можно отвлечься, и продолжать традиции древнегреческого рационализма; или мыслить его как непосредственную причину каждого факта. Первая тенденция, развитая Авиценной и Аверроэсом, была подавлена, но нашла мощное продолжение на Западе. Вторая победила, стала ортодоксальной и оказала огромное влияние на всю культуру Ближнего Востока — вплоть до каллиграфии, передающей в своих линиях непрерывный импульс божественного творчества.

В Индии, благодаря традициям, идущим из глубочайшей древности, широко распространено непосредственное переживание единства мира, чувственно-сверхчувственное погружение в единство, по ту сторону всех символов единого, религиозных или философских. Утрата всех различий в йогическом трансе рассматривается как контакт с высшей, полной, абсолютной реальностью. Однако большинство философов не отрицают и реальности множественного, предметного мира, мира форм, телесности. На индийской почве возникло учение Шанкары об иллюзорности всего предметного; оно характерно как специфически индийская крайность. Но все же это не более чем крайность, уравновешенная противоположностью, тантризмом, с его акцентом на телесности. Как правило, реальность воспринимается и мыслится как двуединая, телесно-духовная и духовно-телесная, ипостасная.

В космическом времени и пространстве это двуединство выступает как цикл эволюции и инволюции, разворачивания единства в множество и сворачивания множества в единство; в мифологии — как игра богов (лила); а в идеальном континууме мысли первоструктура (пракрити) членится на нити, гуны (термин, который мы очень неточно переводим как качества). Из комбинации гун (саттва, раджас и тамас) возникают прообразы предметов (подобные платоновским идеям) и в конечном счете сами предметы. Сталкиваясь с научной проблемой, это мышление принимает характер рационального движения от системы как целого к ее элементам и создает логически организованные структуры (например, структурную грамматику Панини, IV век до новой эры).

В то же время гуны ассоциируются с тремя лицами индуистской троицы. Каждое лицо мыслится как своеобразно пульсирующий космос, и возникает несколько параллельных, постоянно проникающих друг в друга и перекрещивающихся систем ипостасей (ниргуна и сагуна Брахман — ассоциирующиеся с Брахмой, но характерные и для других «подсистем»; Вишну и его аватары-воплощения; Шива и его лиламуртии, облики игры).

Китайский мыслитель, как правило, не воспринимает единое с такой чувственной достоверностью, как индийский. Дао смутно угадывается, а чувственно воспринимаемый мир — скорее «тьма вещей», множество. Но это зримое множество тяготеет к незримому единству. Единое обнаруживается не само по себе, вне вещей (как психическая непосредственность транса), а более объективно — как тяготение к гармонии, разлитое во всех вещах, коррелятивных (или «ассоциативных») связях людей, вещей и явлений «одного рода» (лэй), подобных эху.

Продолжение следует.

Автор: Григорий Померанц.