Начиная с середины I тысячелетия до новой эры, философы спорят, как устроен мир. Состоит ли он из атомарных фактов? Или расчленение на факты — условность нашего восприятия, а на самом деле за фактами, сквозь факты можно познать Целое, неуловимо присутствующее в каждой песчинке? И именно Целое обладает максимумом реальности, предшествует единичным фактам? Логика заставляла выбрать одно решение, отвергнув другое. Демокрит учил: «Есть только атомы и пустота». А Парменид: «Только единое есть, многого не существует». В первом случае непонятно, как из мешка с фактами получается Целое, которое мы интуитивно воспринимаем в созерцании. Во втором — непонятно, как происходит переход от единого к многому, от которого тоже невозможно отвлечься. Обе точки зрения очень отвлеченны. Их может усвоить какая-то философская школа, но никакая культура на них никогда не опиралась.

В центре культуры всегда оказывался миф (в самом широком смысле этого слова), миф, в котором символически обозначенное Целое символически переходит в мир фактов. Такие словесные иконы можно мастерить из мифопоэтических образов («Бог творит мир»), а можно из понятий: «Одно порождает два, два порождает три, а три — множество вещей». Так это выражено в «Дао дэ цзин», написанном то ли в VI, то ли в IV веке до новой эры. Индийская метафизика членит пракрити (первоструктуру) на три гуны (нити), а из этих нитей сплетаются идеальные модели вещей и сами вещи…

Казалось бы, для практической деятельности человека вполне достаточно знать факты. Но созерцать мир как бесчисленность фактов, рассыпанных в пространстве и времени, очень тоскливо. Человеческая жизнь становится тогда не дороже песчинки и вместе со всей историей человечества проваливается в бездну «дурной бесконечности». Любое конечное число, деленное на бесконечность, есть нуль. И если мы с вами только конечные величины, то любой из нас и все мы вместе — тоже равны нулю. И никакая память нас не спасет, даже память трех-четырех тысяч лет, как у древнейших народов. Поэтому ни одна культура не может отказаться от образа Единого, Целого, охватывающего всех и каждого.

Как в разных культурах выражается целостность бытия, Истина с большой буквы, истина о мире как единстве? В исламе это закон, продиктованный Аллахом. В соответствии с этим в жизни мусульманской общины огромную роль играют споры о законе и выдвигается тип законника-правоведа. Мусульмане делятся на течения и толки по политически-правовым мотивам. Шиизм и суннизм — первоначально две партии и две теории государственного права. Каждый из них, в свою очередь, делится на правовые школы (в суннизме, например,— ханифиты, маликиты, шафииты, ханбалиты).

Напротив, в христианстве закон трактуется как неполноценная форма истины; целостность истины выражена в личности (или сверхличности) Христа. Приблизиться к истине — значит приблизиться к Христу. Отсюда важность христологических споров — ариане, монофизиты, несториане, монофезиты были исключены из вселенской церкви, а православные и католики прокляли друг друга из-за несогласия в понимании структуры Богочеловека или его отношений к другим ипостасям Троицы. В спорах выдвигается тип мистика-богослова, устремленного к Христу и готового пренебречь всем остальным. Этот тип мышления жив еще в Достоевском, в его «кредо»: «Если б кто мне доказал, что Христос вне истины и действительно было бы, что — истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы остаться со Христом, нежели с истиной».

В Индии, стране множества религий, выразившей себя только во всей совокупности философско-религиозных и поэтически-религиозных систем, джайны делятся на дигамбаров («одетых в небо», нагих) и шветамбаров («одетых в белое»). Такое непомерное значение, придаваемое деталям аскетического ритуала, указывает на культурный тип, для которого аскеза, и притом аскеза очень строго ритуализованная, есть сама истина (а не только путь к ней). Разумеется, это крайность, так же как ритуализм мимансы, для которой жертвоприношения более существенны, чем сами боги. Однако обе крайности — специфически индийские явления.

Для буддистской Индии и ритуал, и аскеза несущественны. Зато яблоком раздора становятся сложные проблемы, связанные с пониманием бытия, страдания и освобождения от страдания. Ведущую роль здесь играет мистик-мыслитель, для которого объект медитации — философские термины, и приблизиться к истине — значит построить (или разрушить) философскую конструкцию. Наконец, в основе наиболее популярных течений ортодоксальной религии Индии лежат порывы лирического вдохновения поэтов. Философы следуют здесь за откровением, данным поэтически в гимнах ведических риши (мудрецов) или средневековых бхактов, примерно так же, как М. Хайдеггер признавал себя комментатором Р.М. Рильке. Сами боги, традиции — образы, рожденные поэтами: «Об одном сущем певцы говорят по-разному; они называют его Агни, Яма, Матаришван» (Ригведа). Таким образом, феноменология Целого в традиционной индийской культуре может быть разнообразной, с акцентом на ритуал, аскезу, религиозную философию или поэзию.

В Китае образы целостности бытия — Тайцзи, Дао, Тянь (Великий предел, Путь, Небо) — чаще всего интерпретируются как образ и путь доброго правления. Каждая школа древней китайской мысли — это школа общественной, государственной мысли. Разумеется, не в современном толковании; общественное и государственное не оторваны от природного и святого, не стали социальными механизмами. Скорее это ипостаси сакрального универсума, но такие же решающие, как Христос (личность) для христианства. Истина в Китае — это общественная истина; человечность (жэнь) — это долг человека в обществе. «Дао дэ цзин» — трактат, не уступающий упанишадам по глубине, но значительная часть текста посвящена в нем общественно-политическим проблемам.

В раннем средневековье этот социоцентризм был сильно поколеблен, и буддизм, проникший в дезорганизованное культурное пространство, пытался преобразить его; однако победа нео конфуцианства восстановила положение.

Господствующая религия Китая — это религия Семьи и Государства. Течения, основанные на индивидуальном мистицизме, временами приобретали вес, но, в конечном счете заняли еще более скромное место, чем суфизм в исламе. Все это позволяет сблизить китайскую мудрость и китайского книжника с мусульманскими. Однако есть некоторые оттенки в понимании символов целостности бытия, которые сближают Китай с Индией и резко противопоставляют средиземноморским культурам — и западной, и восточной.

Для христианства, как и для ислама, характерна высказанность истины. Не только суры Корана, но и Христос мыслится как слово. Тайна Бога остается неисчерпаемой, но Коран (для ислама) и Христос (для христиан) суть непостижимым образом вечная, наивысшая, раз навсегда высказанная истина. Напротив, в Китае истина о бытии как целом скорее остается невысказанной. Тайцзи (верховный знак в системе символов «И цзина» и неоконфуцианства) не имеет формы и пространственных атрибутов. Дао определяется как «неясное, туманное»; о нем «знающие не говорят, говорящие не знают».

Попытки выразить тайну целостности бытия самой тайной (таинственностью обряда, молчанием, паузой в речи, отрицанием всех предикатов верховного субъекта) встречаются всюду, в том числе и в православии, как апофатическое (негативное) богословие. В Индии они особенно влиятельны. Но здесь характерно скорее равновесие высказанного и невысказанного, сагуны брахмана (во всем блеске форм) и нируны брахмана (в полноте молчания); молчание играет роль сердцевины цветка, из которого вырастает множество лепестков, объединяя радугу исповеданий темнотой неисповедимого: истина одна (вне слова), но творцы культуры называют ее непрерывно и поэтически ярко, иногда даже грубо красочно.

Напротив, не только китайская философская мысль, но и китайское искусство, подходя к «святая святых», становятся целомудренно лаконичными. Нет ничего более чуждого Дальнему Востоку, чем «восточный, пестрый слог», яркие метафоры и гиперболы. По скупости художественных средств искусство Дальнего Востока более акмеистично, чем самый строгий акмеист. Простота слов и акцент на намеке, на недосказанном стали здесь общей чертой культуры.

Ясно высказано поведение Неба (социальный закон, порядок), но то, что стоит за этим повелением (и за самим Небом), священное само по себе, Дао и Тайцзи,— остается туманным; оно не выражено ни в человеческой речи, ни в человеческом лике. Существуют образы Дао, но это немые образы природы. В рамках чань (дзен) так же был интерпретирован и буддизм. На вопрос, что такое Будда, чаньские старцы отвечали: «Ветка цветущей сливы», «Кипарис в саду».

Иногда в притчах даосов, в чаньских диалогах и в других образцах мистической словесности мелькают человеческие фигуры, но именно мелькают, как в пейзаже, а не становятся центром картины. И оттого, что таинственное целое не имеет человеческого облика, оно не способно вызвать и страстного чувства, подобного высокой любви мужчины и женщины. В китайских религиозных текстах нет эротической метафоры. Хотя есть метафора сексуальная, в динамике инь и янь. Но инь и янь — не высочайшее, они снимаются в безликом Дао. Да и сами они безличны. Нельзя влюбиться в инь или янь, как в Мадонну или Христа, в Кали или Шиву.

Привычные христианские обороты (жених небесный, невеста-церковь и прочие) считаются на Дальнем Востоке вульгарными (как и статуи Мадонны, кормящей грудью младенца).

Вершина дальневосточной живописи — скорее пейзаж, чем изображение человека (господствующее во всех культурах, где это не запрещено религиозным законом); духовная гармония мыслится неотделимой от гармонии природы. Особенно характерны изображения «чего-то в тумане» (гор, вод, деревьев, затерявшихся деревушек и крошечных человеческих фигурок). Они очень близки к символике Дао и чаще всего становились объектами мистического созерцания в чаньских монастырях.

Разумеется, художники Китая, Кореи, Японии рисовали не только туманы. Но мы все время подчеркиваем неповторимое, уникальное, то, что в других средневековых культурах либо отсутствовало, либо было несравненно слабее выражено. Китайские «иконы тумана» говорят нам, что носитель традиционной культуры, ее продолжатель и творец, скорее кружится вокруг тайны целого, чем поклоняется ей в определенном слове, в определенном образе. Мудрец находит вдохновение в пути природы (Лao-цзы, Чжуан-цзы) или в пути древних (Конфуций). Но никто из них не почувствовал самого себя полнотой истины, не сказал о себе, как Христос (и мистики, шедшие по его стопам): «Аз есмь истина».

Самая авторитетная фигура китайской книжности, Конфуций, считал себя не священно мудрым, а только последователем священно мудрых, образы которых оставались слабо намеченными. Мистицизм в Китае имеет характер чистого погружения в туман, в невысказанную тайну, а отчетливо выраженный идеал конфуцианства, его культурный герой принял целиком посюсторонний характер цзюнь-цзы (совершенного мужа). В центре духовной жизни конфуцианского Китая — не подражание богочеловеку или влюбленность в божество, а приближение к идеалу разносторонне развитого человека. Цзюнь-цзы держится в отдалении от духов, от экстаза, от откровения. Для него нет слова, ставшего Богом. И нет поэтому ожесточения в споре о священных символах, нет религиозного фанатизма.

Продолжение следует.

Автор: Григорий Померанц.

P. S. Духи вещают: А вообще символы бывают очень разные, и вполне закономерное, что разные символы несут разную энергетику. Так есть символы деструктивные, активно применяющиеся в школах чернокнижия, например, та самая пресловутая пентаграмма, являющаяся символом самого люцифера, он дьявол, он же сатана.