Как явствует из первого эпиграфа, ни рассуждение, ни познание никак не возбраняются, по крайней мере, по учению апостола Павла. Очевидно также, что познавать и оценивать познаваемое рассудком, чтобы узнать, что именно есть «воля Божия», невозможно, если нет того, что познаешь. Таким объектом познания зачастую оказывается не только некая непосредственная реальность, но и реальность, данная нам опосредованно, через слово. Эту реализованную в слове реальность, как известно, называют знанием (греч. gnosis). То, что принято (аллегорически или прямо) называть Словом Божиим, также, конечно, является гносисом, который может быть познан либо путем откровения, либо путем логического рассуждения. Апостол Павел, например, говорит, что ему была возвещена «тайна Христова» через «откровение», однако он не отрицает и рассудочный путь познания.

Слово Христа в силу его сверхчеловеческой объективности неразумно считать продуктом некой человеческой идеологии (пролетарской, буржуазной или даже компромиссной), это Слово «не от мира сего», пришедшее в земной мир, чтобы осветить «тьму мира», это Слово Премудрости, которую Господь «имел началом пути Своего, прежде созданий Своих». Возвышаясь над делами, мыслями и привязанностями людей, оно только и в состоянии оказать людям действенную помощь в деле справедливого мироустройства. Другими словами, Христос, извечный Хранитель человечества, как бы прочитал тайны самого Космоса и открыл их людям. Именно это я имел в виду, говоря о Его космической Мудрости.

Надо ли напоминать читателю, что богатейший сад диковинных духовных плодов, выращенный Иисусом и Его самыми различными последователями, подвергался не раз опасности уничтожения и, увы, не столько со стороны Его врагов, сколько со стороны ультраконсервативных блюстителей буквы, несмотря на предостережение, данное Им в одной из притч. Так, почти полностью было загублено мощное древо гностицизма, к счастью, снова воскрешенное в XX веке благодаря находкам в Наг-Хаммади. К сожалению, эти попытки очищения сада вопреки запрету его Основателя достигли в последнее время своей чудовищной кульминации. Теперь из сада удаляются не только неугодные кое-кому насаждения, но делаются весьма серьезные поползновения изгнать из него и Самого Владельца. Я имею в виду деление учения Христа, производимое западными религиоведами, на так называемые христианские школы, как-то: школы Матфея, Марка, Луки, Иоанна и т. д., которые неведомо почему называются христианскими, хотя никто не определил, что следует отнести к учению Самого Основателя христианства. Он лишается слова, и Его миссия ограничивается исполнением неких деяний, описанных в так называемой керигме, носящей в целом мифологический характер.

Здесь нет возможности анализировать все «научные» основания этой операции над телом Логоса. Укажу только на одно: наличие противоречий, порой весьма существенных, между различными новозаветными писаниями, которые могут послужить некоторым оправданием этих акций. Слов нет, противоречий действительно много. Но, во-первых, большинство из них касается прежде всего историко-биографических деталей деятельности Иисуса, то есть деталей, являющихся мало или совсем несущественными для характеристики духовного облика любого творческого деятеля, не говоря уже о таком, имя которому Слово. Историей и биографией Слова является, конечно же, содержание этого Слова, то есть учение, а поэтому историко-биографические факты, приводимые в описаниях учений таких индивидуумов, могут быть просто иллюстрациями идей учения.

Что же касается идейно-смысловых противоречий, то их очень немного даже в образно-понятийной системе четырех канонических Евангелий. Если же их рассматривать в рамках более широкой образно-понятийной системы, включающей и апокрифы, то они могут быть сведены к нулю.

В отличие от гипотезы «разных источников», принятой большинством исследователей, согласно которой Евангелия не могли быть написаны самими учениками Иисуса, моя гипотеза не отрицает такой возможности. Противоречия же она объясняет самим методом работы Иисуса, по-видимому, включавшим в себя как коллективное, так и индивидуальное изложение информации с учетом способности ученика «вместить» и «принести» плод (в 100-, 60-, 30-кратном размере). Подтверждение этой гипотезы может быть найдено не только у Матфея, но и у Фомы (эпизод о трех словах Иисуса).

Исследования новозаветной и гностической литературы, произведенные мной, думаю, дают мне некоторое основание утверждать, что замысел Учителя состоял не в том, чтобы сообщить Своим духовным детям некую стройную теорию Космоса, а только некоторые идеи этой теории, чтобы по этим вехам они сами нашли путь к Нему, воссоздавая Его мысль, а значит, все больше и больше отождествляясь с Ним. Не для того ли Он посеял эти семена в сердца как «званных», так и «избранных», чтобы в трениях взаимоборствующего сотрудничества они, говоря словами Фомы, сделали двоих одним, возродив в себе образ Прачеловека, утраченный людьми земного мира?

Понимал ли кто-нибудь этот поистине божественный замысел Сына человеческого, сказать, конечно, трудно. Бесспорен, однако, тот факт, что начиная, по крайней мере, со второй половины первого века на территории Римской империи и прежде всего в районе Средиземноморья стало появляться все больше различных религиозно-мистических сообществ (церквей), которые, так или иначе, связывали себя с учением и деятельностью Христа. По свидетельству Иринея и Ипполита, некоторые из них сами себя называли гностиками, то есть посвященными в тайны Христова учения, скрытые от «внешних».

Сюда относятся наасены, офиты и ператы, глубоко эрудированные экзегеты Библии, опиравшиеся на методику Филона Александрийского. Увы, никак не выбросить из числа выдающихся знатоков Слова, искавших в нем глубинного смысла, некоего Симона, тонкого экзегета и ученого, приобретшего впоследствии незаслуженное прозвище Мага, который, согласно «Деяниям Апостолов», был отвергнут Петром, но принял крещение от апостола Филиппа.

Не вина этих истинных гностиков и живых восприемников Слова, что их по прошествии времени, то ли по недомыслию, то ли по злому умыслу, смешали с теми, кто имел весьма ничтожное отношение к подлинному Гносису, например, с каинитами и либертинистами или с сексуальными монстрами епископа Епифания. Подлинный Гносис Христа, нашедший свое выражение в Евангелиях от Матфея (молитва Господня, искушения, притчи), Иоанна и Фомы, так же напоминает измышления этих извращенцев, как источник воды живой — мутную лужу. Понятно, что деятельность канонизаторов христианства, направленная на сохранение чистоты Писания, перед лицом такой опасности явилась весьма положительным фактором. Однако упрощенный буквализм трактовок новозаветной мудрости, которому отдавали предпочтение эти нормализаторы, а также их авторитаризм, конечно, представляли не меньше опасности для понимания «ума Христова» и встретили законное сопротивление многих христианских школ, претендовавших на равное право представлять наследие Христа.

Наибольшим радикализмом из них, как показано в прекрасной книге американской исследовательницы раннего христианства Э. Пейджелс «The Gnostic Gospels», отличалась школа выдающегося мыслителя-мистика II века Валентина и его последователей, утверждавшая, что правом свидетельствовать о Христе обладает каждый, кто находится в контакте с Бессмертным (то есть Христом).

Именно на установление этого живого контакта с Бессмертным была, по-видимому, рассчитана вся духовная работа в церкви Валентина. Достоинство этой церкви в том, что она отнюдь не являлась зрелищным заведением, где роли актеров и зрителей строго разделены, а была «лабораторией духовности» для всех — великих и малых, первых и последних (именно такая этическая модель начертана в 20-й главе Евангелия от Матфея). Царивший в ней широчайший демократизм также не противоречил социальным принципам Учителя: каждому члену церкви Валентина предоставлялось полное право исполнять те функции, которые теперь закрепляются за клиром, например, совершать таинства, проповедовать и так далее.

Сюда надо отнести и виды деятельности, которые впоследствии были исключены из церковной практики, например, право каждого, имеющего соответствующий «дар», врачевать, пророчествовать, толковать письменные и устные произведения, обмениваться своими духовными достижениями. Эти права предоставлялись всем без исключения — мужчинам и женщинам, неофитам и старейшинам, рядовому верующему и епископу (если бы таковой в этой церкви оказался). Как видим, не забыт был и наказ апостола Павла: «Ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви» (1 Кор. 14, 12). Ведь именно обмену вышними «дарами» церковь Валентина придавала главное значение. Об этих дарах апостол Павел писал: «Дары различны, но Дух один и тот же… Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков» (1 Кор. 12, 4, 8—10).

Эти индивидуальные способности, по Павлу, должны стать общим достоянием церкви. «Когда вы сходитесь и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, — все сие да будет к назиданию» (1 Кор. 14, 26). Такая церковь (сообщество людей, старающихся обогатиться дарами одного и того же Духа), согласно Павлу, есть Тело Христа — видимо, потому, что Иисус владел всеми этими и другими духовными способностями (дарами) в совершенстве. Процесс их освоения христианином — это созидание в себе Христа, а значит, и приближение к Отцу, ибо «ни- кто не приходит к Отцу, как только через Меня».

Нельзя не отметить, что среди тех видов церковной деятельности, которые перечисляет апостол Павел (врачевание, пророчество, обмен мудростью и так далее), не упомянута молитва, которая в современной церкви играет доминирующую роль. Чем объяснить этот факт, а также то, что такие евангелисты как Марк и Иоанн, нигде не предлагают верующим обращаться к молитве, а евангелисты Матфей и Лука хотя и приводят текст молитвы Господней, рекомендуют творить ее не в церкви, а дома при закрытых дверях. Напрашивается вывод. что церковь позднего, послеапостольского христианства механически перенесла в свой ритуал обряд из традиции еврейской синагоги, где молитве отводилось значительное место. Не отступление ли это от учения Иисуса? Ведь в Евангелиях нет указания на то, что Иисус и Его ученики ходили в синагогу, чтобы там помолиться, или молились коллективно вне синагоги.

Лишь немногие упоминания свидетельствуют о том, что Иисус молился — всегда в одиночестве и в пустынном месте. Даже моление о Чаше, согласно евангелистам-синоптикам, было не коллективным, а опять-таки одиноким. У Иоанна Иисус в Свои последние часы, беседуя с учениками, многократно обращается к Отцу, как бы находящемуся рядом. Но можно ли это назвать молитвой?..

Значит ли это, что Иисус отвергал молитву вообще? Из главы шестой Евангелия от Матфея мы узнаем, что Иисус, отвергая молитву показную, лицемерную и многословную, признавал молитву тайную — возможно, как крайнее средство установления связи с Отцом, «сущим на небесах». В качестве молитвы, предложенной Самим Иисусом, Матфей и Лука приводят, как известно, два варианта тематически одной и той же молитвы (различающейся, правда, в некоторых существенных чертах), которая была названа молитвой Господней. Но почему ни в каких иных новозаветных источниках, кроме Евангелий от Матфея и Луки, эта молитва не упоминается?

Очевидно, в апостольские времена молитва не считалась главным средством достижения духовного совершенства. Ведь новозаветные доктрины полностью единодушны в том, что показателем духовного совершенства является отнюдь не способность просить и брать, а способность слышать просящего и отдавать. Более того, истинное служение Богу невозможно без непритворного и бескорыстного служения человеку и человечеству, для чего необходимо совершенствовать себя, и не обойтись порой без достаточно развитых экстрасенсорных способностей. Не удивительно поэтому, что евангелист Марк, например, вкладывает в уста Иисуса такую характеристику верующего: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк. 16, 17—18). Ясно, что приобретение этих даров Святого Духа требует предельных усилий, ведь даже воспитание бесстрашия в трусливом человеке не может обойтись без ломки его рефлекторно-эмоционального аппарата.

Таким образом, труды веры в апостольские времена ни в коей мере не ограничивались исправным посещением храма и выполнением персональных обрядовых процедур. Верующий должен был «очиститься словом», вступить в реальное (и не только интеллектуальное) общение со Святым Духом, начать длительный и тяжелый процесс сотворения в себе Христа — по тому образу, который он сумел нарисовать себе на основании добытых им знаний и собственных интуитивных прозрений. Верующий евангельских времен — это, прежде всего, бескорыстный служитель человечества (по крайней мере своего народа) и целитель, реанимирующий не только плоть, но прежде всего дух погибающего или уже погибшего человека. Пришел ли он «только к погибшим овцам» собственного дома или для того, чтобы «спасти все погибшее»,— его задача, имея в сердце образ Учителя и все больше и больше отождествляя себя с Ним, проявить предельно возможную для него непреклонность в осуществлении этой миссии.

Продолжение следует.

Автор: В. Крылов.