У чому різниця (тут не беремо до уваги чисто релігійних уявлень) між традиціями християнського світу і китайськими традиціями — ось непросте запитання, на яке я хотів би спробувати відповісти, аналізуючи філософії двох цивілізацій. Напевно, я мав би, беручись до такого завдання, згадати тут певне число екстрарелігійні феномени, тісно пов’язані із християнством, але явно відсутні у китайській філософії. Я мав би спробувати показати, як ці феномени відрізняють дві культури, а також висвітлюють роль християнства в історії філософії й універсального мислення.

Поняття найвищого божества визначилось відтоді, як людина у своїй свідомості вирізнила себе з навколишнього світу і почала формувати систему уявлень для пояснення таємниць природи. У цьому плані китайського читача вражає у Біблії не стільки образ Бога, скільки така чужа для китайського менталітету ідея угоди між людиною та Богом. Справді, у Книзі Буття написано, що людина, створена Богом, віддалилася від нього, вчинивши первородний гріх, і тепер все своє життя має присвятити тому, щоб заслужити змогу єднатися з Божеством в іншому світі. Угода між Богом і людиною є запорукою такого примирення, але Бог виходить також із того, що людина у своїх помислах далека від Правди Добра та Краси, далека від навколишнього світу, який створив Бог і який Богові належить. Тобто Бог благословляє людину підкорювати довкілля, встановлюючи своє владарювання “над морськими рибами, і над птаством небесним, і над кожним плазуючим живим на Землі” (Книга Буття, і, 28).

Позбавлений наукового змісту, заповіт подає концепцію світу дуже давнього, модель якого сягає античної Греції і є справжньою провідною ниткою між язичницьким мисленням та сучасною західною філософією. Тут можна вирізнити дві основоположні засади: з одного боку — першопричинний розрив між людиною (спостерігачем) та світом (об’єктом його спостережень) і з другого — постійне прагнення віднайти якусь недосяжну єдність між людиною та світом (а ця єдність тим недосяжніша, що людина, як об’єкт самовивчення, відокремлена і від самої себе). Ось він, фундаментальний філософський постулат Заходу, який ще жодна революція ніколи не використала по-справжньому.

Китайська ж філософська думка, виявляється, бере основи прямо протилежні. Два великі мислителі Китаю Лао Цзи та Конфуцій сповідували одну й ту саму первісну концепцію людини, але: для даосів — людини, прилученої до Універсуму, інакше кажучи, до Космосу, а для послідовників конфуціанства — людини, прилученої до суспільства. (Можливо, саме через те даосизм частіше виступає джерелом художнього натхнення, аніж конфуціанство, яке переймається передусім політикою та мораллю).

Філософська концепція “Людина в Універсумі” не перестає жити впродовж багатьох поколінь. А всеосяжні тіні Конфуція і Лао Цзи й дотепер скеровують процес філософської думки китайської інтелігенції й визначають її уявлення.

Трансцендентність чи іманентність

Китаєць, який знайомиться із західною філософією, виявить схильність до грецької філософської думки, але відкине християнську традицію, попри той інтелектуальний процес, який уможливив перехід від одного до іншого. Сучасний китаєць може зрозуміти рядки з Біблії, які заохочують людину до підкорення природи, але згадане вище первісне розмежування між Богом і людиною сягає набагато далі і виходить на поняття, цілком чужі для китайського менталітету. Наприклад, вічне питання про онтологічний сенс буття; вимога свідчення — наукового чи релігійного, яка, поза сучасним індивідуалізмом, історично укорінюється у християнському відчутті душі, відповідальної перед Богом; виклик людини Богові, який, зокрема, ілюструє історія Іова; декартівське “я мислю, отже, я існую”; логічний перехід від рівності перед Богом до рівності перед Законом; контрактова традицій, що поєднує дві сторони — Бог і людина, король і його піддані, держава і громадяни тощо. Щоб сприйняти такі концепції, китайський мислитель повинен змусити себе до радикальної зміни перспективи.

Християнська віра містить у собі не тільки ностальгію за втраченою єдністю з Богом, а й усвідомлення трансцендентності, без якої надія на єднання з Богом в іншому світі була б неможливою.

Це західне поняття трансцендентності часто використовується китайськими фахівцями та західними синологами, щоб “пояснити”‘ даосизм. Таке зумисне зміщення поняття, до якого часто вдаються сучасні китайські інтелектуали, невиправдано залишає без уточнення головне: “трансцендентність” по-китайському, тобто поняття перспективи людини, інтегрованої в Універсум, зовсім не тотожне цьому самому поняттю, запровадженому в західній традиції.

Для християнина трансцендентність має індивіда (його душу) за початкову і кінцеву мету. Вона, душа, існує поза чуттєвим досвідом і прагне досягти Бога чи абсолютної істини в іншому світі. Це траєкторія самореалізації індивіда, спрямована у безконечність. Для китайця ж, навпаки, “трансцендентність” полягає у забутті своєї індивідуальності для злиття з Космосом чи з людською спільнотою. У такий спосіб досягається цілковита гармонія зі світом, яка дає людині пізнати абсолютну істину через свої відчуття та інтуїтивне мислення. Інакше кажучи, для китайця істина живе поряд, у цьому таки світі, в той час як для християнина вона криється в іншому світі. Отже, маємо дві зовсім різні концепції істини, попри певну подібність між ними.

Ця відмінність є очевидною, коли йдеться про природу художньої уяви. З Платонових часів всі великі західні теоретики мистецтва та літератури вважають, що натхнення має божественне чи надприродне походження. Деякі сучасні філософи вбачають у цьому вияв ірраціональних сил підсвідомості всупереч “я” раціональному, що тільки підтверджує у масштабі людського мікрокосмосу першопричинний розрив між людиною та Богом. В обох випадках ідеться про трансцендентний рух від одного полюса до іншого. Сучасна філософська думка прагне відшукати істину в самому житті, очищаючи його від бруду й деформацій цивілізації, але ця чиста істина залишається трансцендентальною.

Така теорія перебуває в опозиції до китайської традиції, що ігнорує поняття “натхнення”. Деякі китайські автори зовсім не згадують у своїх працях стану осяяння, який опановує раптом артиста, коли той перебуває у цілковитій гармонії із предметом свого художнього дослідження.

Фахівці з порівнюваних літератур, мало чутливі до філософських категорій, вважають за можливе провести зручну паралель між поняттям “експресіонізм” і західним поняттям “входження в апатію”. Але китайський експресіонізм, якщо можна так сказати, наголошує на взаємному і постійному обміні між об’єктом та суб’єктом всередині одного й того самого Універсуму, де вони утворюють єдине ціле. З одного боку, натхнення йде від трансцендентності особи, з другого — від іманентності Космосу.

Давайте покладемо поруч, наприклад, малюнок у стилі італійського примітивізму і малюнок у стилі розтушованого китайського пейзажу. Західний глядач, стверджуючи, що китайський малюнок показує крихітних персонажів, занурених у масу скель та рослин, напевно, прочитає у ньому відмову, типово східну, від індивідуальності. А китаєць буде вражений ореолом-німбом навколо миловидого обличчя середньовічної мадонни і побачить у цьому стереотипному мотиві свідчення західної марновірності.

Тож, аби розпізнати й відчути — як з одного боку, так і з другого — таємничу красу чужої культури, слід спробувати подивитись на малюнки в іншій перспективі, крізь призму іншої уяви. Тоді китаєць побачив би, що християнська трансцендентність порушує проблеми, які виходять далеко за межі простої естетичної відмінності.

Справді, важко перебільшити значення християнського поняття трансцендентності в історії західної філософії та в розвитку сучасної філософської думки. Розмірковуючи у “Критиці чистого розуму” над основами сучасних наукових знань, Кант заперечує можливість знань трансцендентних, тобто тих, які виходять за межі практичного досвіду. Трансцендентні знання є прерогативою почуттів, річчю в собі чи для християн — Богом. Але у “Критиці практичного розуму” Кант констатує, що годі розглядати мораль, а особливо свободу людини, без того, щоб не посилатися на трансцендентальну реальність.

І він формулює знамениту засаду, згідно з якою людина є завжди метою і ніколи не може бути засобом. Саме виходячи з висновку про невід’ємну трансцендентність, сучасні мислителі розробили різноманітні теорії свободи людини, які є наріжним каменем політичної філософії на Заході. Але чи можна зрозуміти “категоричний імператив” Канта, не розуміючи суті трансцендентності? І тут ми побачимо, що трансцендентність у християнському розумінні цього поняття, яким просякла за два тисячоліття філософська думка Заходу, має відбиття у сучасному світі, відбиття, що виходить далеко за сферу власне релігійної ідеї.

На розвиток наукової думки трансцендентність також справляє великий вплив, бо у ній є вихід на безконечність, який стимулює людську уяву та творчість. Ми тут не твердитимемо, подібно до деяких вчених, що за своїм ментальним складом китаєць більше відкритий для технологічних інновацій, аніж для чистої науки, але слід визнати, що це твердження не таке-то вже й безпідставне — в тому розумінні, що наукове мислення бере свої витоки як з абстракції, так і з трансцендентності. На жаль, нині у Китаї спостерігається тенденція у спілкуванні, у засобах масової інформації підмінювати одне одним поняття науки і технології, а також ототожнювати релігію та марновірство.

Далі буде.

Автор: Вань Бін