Пробуючи розкрити поняття часу, простору чи будь-якого іншого фундаментального поняття, прикметного для певної цивілізації, варто було б спочатку розібратися з тим, як, зрештою, характеризувати цю цивілізацію. Однак, це означало б стати жертвою двох спрощених уявлень. Одне з них — що цивілізації роз’єднані, не пов’язані між собою. Друге — що кожна цивілізація має свій особливий погляд на час, по-різному відбитий у різних «регіонах» цієї цивілізації. У наступному короткому роздумі про концепцію часу в ісламській культурі ці два уявлення ми не трактуємо як непохибні.

Час у Корані

В одній статті годі в усій повноті розглянути уявлення про час у Корані, тож ми зупинимось лише на трьох моментах. Перший. Коран трактує час як істотний аспект одкровення. «Божественне вчення» пристосовувалось до обставин діяльності Пророка й відповідало його сумнівам, його пошукам та станові молодого ісламського суспільства з погляду його організації і стосунків з іншими суспільствами.

Другий момент стосується «святої історії» як вона викладається у Корані відповідно до цього божественного вчення. Перші меккські одкровення зосередились на циклі творення — космічний розпад і суцільне руйнування-відтворення, коли кожна душа постає перед судом за всі свої вчинки. Але в середині першого меккського періоду (від початку одкровення до 615—616 р.) релігійна історія набула часового виміру. У першій фазі ця історія вилилася загалом у форму божественного суду над тими, хто відступився від Слова, та над грішними громадами. Але незабаром цей аспект, хоч і не цілком, все ж поступився історії божественних одкровень, які запроваджували генеалогічну й духовну наступність між носіями цих одкровень, кожне з яких підтверджувало ідею попередника.

Третій момент пов’язаний з фундаментальним поняттям часу в Корані, поняттям «утвердженого», або «встановленого терміну» (аджал мусамма), що прикладається, зокрема, до життєвого шляху людей, людських спільнот і світу. Ці та подібні вирази позначають Ідею «відміряного проміжку», довжина якого встановлюється божественним вмінням, ідею яка відповідає утвердженню передзнання та Божої могутності, але яка також містить собі поняття про те, що життєвий проміжок для істот і речей у певному сенсі підпорядкований квазіприродним законам, боговизначеній правовій системі.

Астрономія й літургійний час

Як відомо, мусульманський календар — місячний. Літургійний час, надто визначення початку та кінця місяця посту (Рамадану) пов’язані зі спостереженням фази молодика.

Для світського часу й часу священних молитов використовано неоднакові години — їхня тривалість залежала від пори року й географічної широти. Однакові години використовувано здебільшого в астрономії.

Мусульманські астрономи ретельно досліджували, як передбачати появу молодого Місяця й вимірювати час (існувала наука про вимір часу — ільм аль-мікат). Особливо цікавились вони літургійним часом, складали таблиці для визначення часу молитви на кожний день року і розробляли сонячні годинники й астролябії з позначками цих годин.

Можна все ж припустити, що згадані наукові розробки не викликалися потребами культових відправ. По-перше, знавці законів не були схильні використовувати арифметику для передбачення молодика, а по-друге, розрахунки появи молодика були цілком природним кроком у розвитку астрономії. Насправді позначки для годин молитов могли бути лише своєрідним додатком до теорії й мистецтва створення сонячних годинників та астролябій. Вчені, які стверджували, що їхня праця важлива для віри, можливо, говорили так на догоду освіченому правителеві, який сприяв їхній роботі.

З другого боку, одначе, зв’язок вчених з релігією можна витлумачити як свідчення того, що вони виконували суспільне замовлення. Це підтверджується як частим вжитком сонячних годинників у мечетях, так і тим, що у мечетях нерідко служили муваккіти — фахівці з вимірювання часу, серед яких були й великі астрономи, як, наприклад, дамаський астроном XIV століття Ібн аль-Шатір. Таке суспільне замовлення дозволяло астрономам-математикам перевіряти свої гіпотези.

Загальні хроніки

Мусульманська історіографія відзначається багатством і великим обсягом. Вона також надзвичайно розмаїта як за предметом (міські, регіональні місцеві та загальні хроніки, релігійні та світські хроніки), так і за характером викладу (генеалогічний, династичний, літописний та генеаційний), причому іноді всі ці прийоми поєднуються.

З початком суто мусульманської ери, від Хіджри, тобто втечі Пророка з Мекки до Ятріба (Медіни) цінного хронологічного оформлення набула літописна форма, де події описано за роками. В загальних хроніках також помітні спроби синхронізувати життєписи різних осіб доісламського періоду. По суті, задум загальної хроніки передбачає єдиний часовий простір для природних і культурних подій.

У кінці VIII та на початку IX століття мусульманські теологи прийняли вчення про атоми, пов’язане з матерією і її видозмінами та з часом. За цим вченням, тіла складаються з неподільних однорідних часточок; вони відрізняються одна від одної лише своїми видозмінами, що надають їм певних характеристик. Деякі теологи (наприклад, мутазеліти) вважали, що тіла, складені з таких атомів, та певні їхні форми існують і поза межами моменту, коли вони виникають. Інші (наприклад, ашаріти) дотримувалися думки, що кожна видозміна безперервно відтворюється Богом, точнісінько так, як атоми й тіла існують лише завдяки видозміні, що постійно відтворюється в них Богом.

Світ – скінчений та вічний

Мусульманські філософи, чия діяльність розгорталася слідом за Аристотелем і неоплатоніками, виступали проти теологів не тільки у зв’язку з вченням про атоми (для них, як і для Аристотеля, час був безперервний), а й у зв’язку з питанням про вічність світу.

Аль-Кінді (помер близько 866 р.) вважав, що світ має скінченні часові параметри, але починаючи від аль-Фарабі (помер у 950 р.) філософи прийняли постулат, що світ вічний. Вони не відкидали залежності світу від першопричин та від Бога, але й не визнавали першопочатку світу.

Дискусії між прибічниками й супротивниками ідеї вічного світу стосувалися проблем, пов’язаних із нескінченністю, причинністю та логічними неузгодженостями, притаманними ідеї початку світу, а також із стосунками між знанням і божественною волею, з одного боку, та часом, з другого.

Цей короткий опис ісламського вчення про час свідчить, що воно не цілісне і не може характеризувати ісламську культуру загалом. Не визначити його також за допомогою єдиного набору понять, що охоплював би всі його різновиди. Робили й роблять спроби пояснити певні моделі ставлення до часу в сучасних ісламських суспільствах особливим мусульманським поглядом на час: але це лиш веде до уявлень (на додаток до двох, згаданих на початку статті) про свого роду «культурний фаталізм», суть якого в тому, що поведінка і вчинки людини визначаються позачасовим провидінням.

Автор: Ахмад Хаснаві.