Ось один з яскравих прикладів трансформації буддизму в китайських умовах – переосмислення догматів «класичного» буддизму, що стосуються трудової діяльності. Ранній буддизм ставився до практичної діяльності своїх адептів різко негативно, розглядаючи її як одну з головних перешкод на шляху до вічного спокою – нірвани, і чернечий статут – Віная – категорично забороняв буддійським ченцям займатися «мирськими» справами.

Спочатку китайські буддисти сліпо копіювали індійські зразки, і китайська Віная, майже дослівно повторюючи відповідні статті індійської, забороняла буддійським ченцям «брати участь у торговельних угодах, обробляти поля, будувати будівлі, тримати рабів і розводити домашніх тварин». Віная вчила: «Необхідно самим строгим чином уникати всіх видів сільськогосподарських робіт і городництва… категорично забороняється різати траву і рубати дерева … » Порушення цієї заборони вважалося порушенням закону ахімси ( «незаподіяння зла насильством», «ненасильство») – адже при скопуванні землі, прополюванні бур’янів, збиранні врожаю і т. д., дуже багато гинуть «живих істот». Цей тяжкий гріх створює «пекельну карму».

В Китаї ж, навпаки з давніх часів панувала «трудова етика», яка вимагала гранично шанобливого ставлення до праці і активної участі у практичній діяльності. Одна з найбільш впливових шкіл китайського буддизму, що отримала в сучасному західному світі широку популярність під японською назвою дзен (кит. «чань»), не тільки відкрито знехтувала буддійськими заборонами, а й абсолютно офіційно зафіксувала кричущі порушення правил Винаї у власному монастирському статуті, який настільки ж строго зобов’язував чаньських ченців весь вільний від занять (буддизмом) час присвячувати різного роду господарським роботам: прибирати територію монастиря, заготовляти паливо і воду, вести поточний ремонт (а в разі необхідності – і більші будівельні роботи), самим обробляти землю на монастирських полях, садити рис, овочі і фруктові дерева, збирати врожай, готувати їжу і т. д.

В основу нового статуту школи чань було покладено принцип : «День без роботи – день без їжі!», висунутий чаньським патріархом Бай-Чжаном (720-814 р.). Коли Бай-чжан досяг дуже похилого віку, учні, оберігаючи його, стали ховати від нього сільськогосподарські знаряддя, щоб він не міг працювати, проте він, вірний своєму принципу, в такому випадку навідріз відмовлявся приймати їжу.

Ці та багато інших поступків, пануючій в середньовічному Китаї «трудової моралі» теоретично обґрунтовувалися буддійськими вчителями. Інтереси особистого «порятунку», говорили вони, необхідно підпорядковувати суспільним інтересам: людина, яка знищує в процесі трудової діяльності живі істоти, заробляє собі «пекельну карму» (тобто в майбутньому переродженні опиниться в пеклі), але вона йде на це заради громади, заради інших людей. Її переповнюють жах і огида до вбивства живих істот, але вона продовжує свою справу, рухома почуттям жалю і співчуття до інших істот, які потребують результатів її праці. І якщо при цьому вона справді не переслідувала ніяких егоїстичних інтересів, не ставила перед собою суто особистих цілей, то й гріха ніякого не буде.

Патріарх Бай-чжан на питання свого учня, чи не очікує їх всіх в майбутньому переродженні покарання за рубку дров, різання трави, копання криниць і обробіток ґрунту, відповів: «Чи буде людина покарана за ці вчинки – залежить від неї самої. Якщо людина жадібна, погрузла в думках про придбання і втрату, якщо вона постійно прагне роздобути то і уникнути цього, то вона неодмінно буде покарана ». Якщо ж вона, навпаки, не ухиляється від неприємних обов’язків, що можуть призвести до гріхопадіння, і чесно виконувала свій обов’язок, дбаючи лише про те, щоб принести користь іншим людям, то навіть якщо вона трудилася весь день, вона ніби нічого не справила». Іншими словами, – ніякої «пекельної карми», ніякого покарання за дії, настільки гріховні з точки зору ортодоксального буддизму.

У своїх інтерпретаціях класичного вчення китайські буддисти йшли часом далеко навіть від його головних догм, допускаючи, наприклад, вбивство людини і навіть виправдовуючи його. Бодхісаттві навіть ставилося в обов’язок піти на вбивство в тому випадку, якщо він бачить, що якась людина має намір вчинити його, і взяти таким чином на себе гріх: краще згрішити самому, ніж дозволити зробити гріх іншій людині і тим самим приректи її на страждання в пеклі.

Висувалося і таке виправдання вбивства: оскільки де, згідно з вченням Будди, життя є страждання, то позбавити людину життя – значить позбавити її від незліченних мук в цій юдолі страждань. Таким хитромудрим чином насильство, відкинуте в класичному буддизмі, ставало у китайських буддистів актом милосердя.

Відзначимо, що для людей, достатньо досвідчених у буддійській філософії, такий хід міркувань був неприйнятний. Справа в тому, що буддизм вважає людське життя безцінним, бо вона дає унікальну можливість досягти ідеального стану – нірвани або, принаймні, наблизитися до нього. А якщо людина померла, вона може позбутися цієї можливості на невизначений час і навіть надовго, поки вона буде перероджуватися в інші, несприятливі для вдосконалення форми, скажімо, в тварин або комах, які не можуть досягти нірвани.

Історія китайського буддизму показує, що його ідеологи прагнули завжди наблизити своє віровчення до дійсності, яка вимагала від них активної участі в різних сферах суспільного життя, не залишаючи можливості зосередитися тільки на релігійних проблемах. Коли в Піднебесній наступали смутні часи, буддійські ченці залишали заняття, які вели їх по шляху до нірвани, і бралися за зброю, щоб захистити свої інтереси, а також інтереси тих соціальних груп, які вони представляли. Більш того, в певні періоди китайської історії такі класові релігійно-політичні об’єднання, як «Товариство «Білого Лотоса» «Суспільство восьми триграм», «Суспільство великих мечів», « Боксери» та інші, історично і ідеологічно пов’язані з буддизмом, ставали ідеологами та організаторами класової, і національно-визвольної боротьби китайського народу.

Це наклало своєрідний відбиток на життя буддійських монастирів в старому Китаї. Незважаючи на те що буддизм рішуче забороняв своїм послідовникам займатися військовою справою, саме в буддійських монастирях склалася одна з найпопулярніших китайських шкіл «військово-прикладних мистецтв» – шаолінська. Це – школа кулачного бою і фехтування ( кит. Шаоліньси цюань-фа; яп . Свріндеі кемпо), що отримала свою назву від знаменитого «боксерського повстання» Ліньсі. «Військово-прикладні мистецтва» широко поширилися під час знаменитого (боксерського) повстання проти маньчжурської династії Цин, що охопило майже весь Китай (1898 – 1901 р.).

І все ж, незважаючи на опозиційний в цілому характер буддизму а Китаї, часто громада (як правило, її вищі ієрархи), була тісно пов’язана з правлячим класом і активно співпрацювала з ним, всіляко проявляючи лояльність до існуючого ладу. Висловлюючи вірнопідданість, сангха нерідко оголошувала китайських імператорів «живими Буддами» (кит. хо-фо ) або Бодхісаттвами. Імператори в свою чергу дарували буддійським патріархам звання «вчителів держав. Один з буддійських патріархів навіть стверджував, що жорстка централізація влади в руках імператора – явище закономірне і, стало бути, відповідає об’єктивним потребам розвитку китайського суспільства, так як все суще прагне до «єдиного», з яким примиряються всі протиріччя і в якому в кінцевому підсумку зникає все різноманіття форм матеріального світу.

Отже, буддизм пристосовувався до суспільних інститутів і релігійно-філософських традицій середньовічного Китаю, набуваючи яскраво виражений національний колорит …

Водночас буддизм не тільки адаптувався до місцевих умов, але і дуже активно сам адаптував навколишнє середовище. Очевидно, що він зробив сильний вплив на розвиток традиційно китайських вчень і всієї китайської культури.

Автор: Н. Абаєв.