Починаючи з середини I тисячоліття до нової ери, філософи сперечаються, як влаштований світ. Чи складається він з атомарних фактів? Або розчленовування на факти – умовність нашого сприйняття, а насправді за фактами, крізь факти можна пізнати Ціле, невловимо присутнє в кожній піщинці? І саме Ціле володіє максимумом реальності, передує одиничним фактам? Логіка змушувала вибрати одне рішення, відкинувши інше. Демокріт вчив: «Є лише атоми і порожнеча». А Парменід: «Тільки єдине є, багато чого не існує». У першому випадку незрозуміло, як з мішка з фактами виходить Ціле, яке ми інтуїтивно сприймаємо в спогляданні. У другому – незрозуміло, як відбувається перехід від єдиного до чисельного, від якого теж неможливо відволіктися. Обидві точки зору дуже абстрактні. Їх може засвоїти якась філософська школа, але ніяка культура на них ніколи не спиралася.

У центрі культури завжди опинявся міф (у найширшому сенсі цього слова), міф, в якому символічно позначене Ціле символічно переходить у світ фактів. Такі словесні ікони можна майструвати з міфопоетичних образів («Бог творить світ»), а можна з понять: «Одне породжує два, два породжує три, а три – безліч речей». Так це виражено в «Дао де дзин», написаному чи то в VI, чи то в IV столітті до нової ери. Індійська метафізика членує пракріті (першоструктуру) на три гуни (нитки), а з цих ниток сплітаються ідеальні моделі речей і самі речі…

Здавалося б, для практичної діяльності людини цілком достатньо знати факти. Але споглядати світ як незліченність фактів, розсипаних у просторі та часі, дуже сумно. Людське життя стає тоді не дорожче піщинки і разом з усією історією людства провалюється в безодню «поганої нескінченності». Будь-яке кінцеве число, поділене на нескінченність, є нуль. І якщо ми з вами тільки кінцеві величини, то будь-який з нас і всі ми разом – теж рівні нулю. І ніяка пам’ять нас не врятує, навіть пам’ять трьох-чотирьох тисяч років, як у найдавніших народів. Тому жодна культура не може відмовитися від образу Єдиного, Цілого, що охоплює всіх і кожного.

Як у різних культурах виражається цілісність буття, Істина з великої літери, істина про світ як єдність? В ісламі це закон, продиктований Аллахом. Відповідно до цього в житті мусульманської громади величезну роль грають суперечки про закон і висувається тип законника-правознавця. Мусульмани діляться на течії і толки по політично-правовим мотивам. Шиїзм і суннізм – спочатку дві партії і дві теорії державного права. Кожен з них, в свою чергу, ділиться на правові школи (в сунізмі, наприклад, – ханіфіти, маликіти, шафіїти, ханбаліти).

Навпаки, в християнстві закон трактується як неповноцінна форма істини; цілісність істини виражена в особистості (або надособистості) Христа. Наблизитися до істини – значить наблизитися до Христа. Звідси важливість христологічних суперечок – аріани, монофізити, несториани, монофізити були виключені з вселенської церкви, а православні та католики прокляли один одного через незгоду в розумінні структури Боголюдини або його відносин до інших іпостасей Трійці. У суперечках висувається тип містика – богослова, націленого до Христа і готового знехтувати всім іншим. Цей тип мислення живий ще в Достоєвського, в його «кредо»: «Якщо б хто мені довів, що Христос поза істини і дійсно було б, що – істина поза Христа, то мені краще хотілося б залишитися з Христом, ніж з істиною».

В Індії, країні безлічі релігій, що виразила себе тільки у всій сукупності філософсько-релігійних і поетично-релігійних систем, джайни діляться на дігамбарів («одягнених у небо», оголених) і шветамбарів («одягнених в біле»). Таке непомірне значення, що надається деталям аскетичного ритуалу, вказує на культурний тип, для якого аскеза, і притому аскеза дуже строго ритуализована, є сама істина (а не тільки шлях до неї). Зрозуміло, це крайність, так само як ритуалізм міманси, для якої жертвопринесення більш істотне, ніж самі боги. Однак обидві крайнощі – специфічно індійські явища.

Для буддійської Індії і ритуал, і аскеза несуттєві. Зате яблуком розбрату стають складні проблеми, пов’язані з розумінням буття, страждання і звільнення від страждання. Провідну роль тут відіграє містик-мислитель, для якого об’єкт медитації – філософські терміни, і наблизитися до істини – значить побудувати (або зруйнувати) філософську конструкцію. Нарешті, в основі найбільш популярних течій ортодоксальної релігії Індії лежать пориви ліричного натхнення поетів. Філософи слідують тут за одкровенням, даним поетично в гімнах ведичних ріши (мудреців) або середньовічних Бхакта, приблизно так само, як М. Хайдеггер визнавав себе коментатором Р.М. Рільке. Самі боги, традиції – образи, народжені поетами: «Про одне суще співаки говорять по-різному; вони називають його Агні, Яма, Матарішван» (Рігведа). Таким чином, феноменологія Цілого в традиційній індійській культурі може бути різноманітною, з акцентом на ритуал, аскезу, релігійну філософію чи поезію.

У Китаї образи цілісності буття – Тайцзи, Дао, Тянь (Велика межа, Шлях, Небо) – найчастіше інтерпретуються як образ і шлях доброго правління. Кожна школа стародавньої китайської думки – це школа громадської, державної думки. Зрозуміло, не в сучасному тлумаченні; суспільне і державне не відірвані від природного і святого, не стали соціальними механізмами. Скоріше це іпостасі сакрального універсуму, але такі ж вирішальні, як Христос (особистість) для християнства. Істина в Китаї – це громадська істина; людяність (жень) – це обов’язок людини в суспільстві. «Дао де цзин» – трактат, який не поступається Упанішадам по глибині, але значна частина тексту присвячена в ньому суспільно-політичним проблемам.

У ранньому середньовіччі цей соціоцентризм був сильно похитнутий, і буддизм, що проник в дезорганізований культурний простір, намагався перетворити його; однак перемога нео конфуціанства відновила становище.

Пануюча релігія Китаю – це релігія Сім’ї і Держави. Течії, засновані на індивідуальному містицизмі, часом набували вагу, але, в кінцевому рахунку зайняли ще більш скромне місце, ніж суфізм в ісламі. Все це дозволяє зблизити китайську мудрість і китайського книжника з мусульманськими. Однак є деякі відтінки у розумінні символів цілісності буття, які зближують Китай з Індією і різко протиставляють середземноморським культурам – і західній, і східній.

Для християнства, як і для ісламу, характерна висказаність істини. Не тільки сури Корану, а й Христос мислиться як слово. Таємниця Бога залишається невичерпною, але Коран (для ісламу) і Христос (для християн) суть незбагненним чином вічна, найвища, раз назавжди висловлена істина. Навпаки, в Китаї істина про буття як ціле скоріше залишається невисловленою. Тайцзи (верховний знак в системі символів «І цзин» і неоконфуціанства) не має форми і просторових атрибутів. Дао визначається як «неясне, туманне»; про нього «знаючі не говорять, говорячі не знають».

Спроби висловити таємницю цілісності буття самою таємницею (таємничістю обряду, мовчанням, паузою в промові, запереченням всіх предикатів верховного суб’єкта) зустрічаються всюди, в тому числі і в православ’ї, як апофатичне (негативне) богослов’я. В Індії вони особливо впливові. Але тут характерна швидше рівновага висловленого і невисловленого, сагунів брахмана (в усій красі форм) і нірунів брахмана (у повноті мовчання); мовчання грає роль серцевини квітки, з якого виростає безліч пелюсток, об’єднуючи веселку сповідань темрявою несповідимого: істина одна (поза слова), але творці культури називають її безперервно і поетично яскраво, іноді навіть грубо барвисто.

Навпаки, не тільки китайська філософська думка, а й китайське мистецтво, підходячи до «святая святих», стають цнотливо лаконічними. Немає нічого більш далекого Далекому Сходу, ніж «східний, строкатий склад», яскраві метафори і гіперболи. За скупості художніх засобів мистецтво Далекого Сходу більш акмеистично, ніж самий строгий акмеіст. Простота слів і акцент на натяку, на недосказане стали тут спільною рисою культури.

Ясно висловлена поведінка Неба (соціальний закон, порядок), але те, що стоїть за цим повелінням (і за самим Небом), священне саме по собі, Дао і Тайцзи, – залишається туманним; воно не виражено ні в людській мові, ні в людському обличчі. Існують образи Дао, але це німі образи природи. У рамках чань (дзен) так само був інтерпретований і буддизм. На питання, що таке Будда, чаньські старці відповідали: «Гілка квітучої сливи», «Кипарис в саду».

Іноді в притчах даосів, в чаньських діалогах і в інших зразках містичної словесності миготять людські фігури, але саме миготять, як у пейзажі, а не стають центром картини. І від того, що таємниче ціле не має людської подоби, воно не здатне викликати і пристрасного почуття, подібного високому коханню чоловіка і жінки. У китайських релігійних текстах немає еротичної метафори. Хоча є метафора сексуальна, в динаміці інь і янь. Але інь і янь – не найвище, вони знімаються в безликому Дао. Та й самі вони безособові. Не можна закохатися в інь чи янь, як в Мадонну або Христа, в Калі або Шиву.

Звичні християнські обороти (наречений небесний, наречена – церква та інші) вважаються на Далекому Сході вульгарними (як і статуї Мадонни, яка годує грудьми немовля).

Вершина далекосхідного живопису – швидше краєвид, ніж зображення людини (панівне у всіх культурах, де це не заборонено релігійним законом); духовна гармонія мислиться невіддільною від гармонії природи. Особливо характерні зображення «чогось в тумані» ( гір, вод, дерев, загублених сіл і крихітних людських фігурок). Вони дуже близькі до символіки Дао і найчастіше ставали об’єктами містичного споглядання в чаньських монастирях.

Зрозуміло, художники Китаю, Кореї, Японії малювали не тільки тумани. Але ми весь час підкреслюємо неповторне, унікальне, те, що в інших середньовічних культурах або було відсутнє, або було незрівнянно слабкіше виражено. Китайські «ікони туману» говорять нам, що носій традиційної культури, її продовжувач і творець, швидше паморочиться навколо таємниці цілого, ніж поклоняється їй у певному слові, у певному образі. Мудрець знаходить натхнення в дорозі природи (Лao-цзи, Чжуан-цзи) або в дорозі древніх (Конфуцій). Але ніхто з них не відчув самого себе повнотою істини, не сказав про себе, як Христос (і містики, що йшли по його стопах): «Аз есмь істина».

Найавторитетніша фігура китайської книжності, Конфуцій, вважав себе не священно мудрим, а тільки послідовником священно мудрих, образи яких залишалися слабо наміченими. Містицизм в Китаї має характер чистого занурення в туман, в невисловлену таємницю, а чітко виражений ідеал конфуціанства, його культурний герой прийняв цілком посюсторонний характер цзюнь-цзи (досконалого чоловіка). У центрі духовного життя конфуціанського Китаю – не наслідування Боголюдині або закоханість в божество, а наближення до ідеалу різнобічно розвиненої людини. Цзюнь-цзи тримається на віддалі від духів, від екстазу, від одкровення. Для нього немає слова, що стало Богом. І немає тому озлоблення в суперечці про священні символи, немає релігійного фанатизму.

Далі буде.

Автор: Григорій Померанц.

P. S. Духи вещают: А еще многие сакральные символы присутствуют, например, в знаменитых картах таро, издревле использованных для всевозможных гаданий и предсказаний будущего.